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如何敞开呢？询问指向而展开行动，敞开生活。（需要指出，有许多生活细节如日用人伦之礼仪并不直接涉及利益，根本就不会产生生活困境。
甚至在教科书中，诸如祸兮福之所倚，福兮祸之所伏（《老子·五十八章》），天下皆知美之为美，斯恶已。其实，哲学未必就是好东西，哲学里面也有很糟糕的哲学。不过这种区分并不必要，因为生活虽然有许多事情，但是每一件事情都是当下的，每一件事情就是生活的当下展开，就是当下的生活结构。以西度中与中国哲学的以哲学度义理学的逻辑完全一样，都把思想源指向哲学。也就是说，人们看似向义理学询问，但真正接受询问并作出应答的不是义理学，归根结底仍是意识形态。
近代以前，国家面临危机，要变革，都是向义理学（或中国文化）询问，义理学应答，并发用为变革行为，构成国家政治的问－答－行结构。《北溪字义》一贯条等等对此作了很好的梳理和加强：一贯是天道一以贯之。它包括了美国人乔万尼·萨托利所说的从相同性的平等到公正的平等的古今之变[ii]。
这些区别,不但与其个人学术观念和才性气质有关,也表现了现代新儒家经过返本开新,其系统内部所包含的张力。这种将性分平等落实到现实人生的路向,一定要突破古代相同性的平等的界限,把平等的形上学转变为平等的政治学和社会学。就政治理论而言,汉代以降的儒家,其最严重的问题是其理论之意图已经与先秦儒家大不相同,像孔孟那样用儒家理想去规范现实,转变为如何维系现实的大一统王权。在《原儒》、《读经示要》等其后期著作中,熊十力同样表达了对汉代以后的小康儒修正孔子的大同理想而痛心疾首。
更由此而可以了解,由孔子所体验出的仁的精神,对人类整个文化所具有的意义。(三)孔子不仅打破了当时由列国所代表的地方性,并且也打破了种族之见,对当时的所谓蛮夷,都给与以平等的看待。
因为,正如黄俊杰教授在其新著中指出的那样:徐复观解释中国文化时,特别注重批判专制体制对中国文化各方面的伤害与荼毒……析论中国历史文化比较具有强烈的批判精神。……中国是超出自己个体之上,超出个体权利观念之上,将个体没入于对方之中,为对方尽义务的人生与政治。同时,在理解个体之间的关系时,就与西方个人主义强调个人的独立与实在不同,承认关系本身的实在性,而非个体的实在性。[xxvii]从这个意义上说,他追求的是有限责任的小政府,而不是全能政府。
只有每一个人体认到自己有一颗不忍人之心,而加以保持、扩充时,便自然感觉到一切价值都是以生命为起点,而立刻对于一切生命予以平等地看待。作为现代中国重要的思想派别之一,现代新儒家中人也参与其中。不过先秦儒家多为客卿,不是家奴,儒家眼光中的君臣可以有离合。不过,徐复观后来也说,君臣关系在先秦和秦汉以后有大的变化,说明这是一种古老的理想。
天命之谓性的另一重大意义,是确定每个人都是来自最高价值实体———天———的共同根源;每一个人都秉赋了同质的价值;因而人与人之间,彻底是平等的,可以共喻共信,因而可建立为大家所共同要求的生活常轨,以走向共同的目标。激进的儒家则不满足于抽象的可能性,而出现了像王门后学那样满街皆是圣人的理论。
徐复观则辩难说:人性既与天道同体,则每一个人应当都是成德的君子。不过,在这个问题上,熊十力一生没有大的改变。
所以人格的完成,同时必须人权的树立。天生烝民,天生万物,这类的观念,在中国本是出现得非常之早。考诸熊十力的著述,这一点确实是相当显豁的,如在《十力语要》中就有这样的文字:古代封建社会之言礼也,以别尊卑、定上下为其中心思想。[xi]以心为道德的根源,以生为一切价值的基础,正是中国文化的一体两面。然太平未可骤几,民德未进,民质未优,岂可遽期至治。在这一点上,徐复观与熊十力的区别就比较清晰了。
但是,在这一论式中,百姓并没有主体的地位,依然是被统治或被管制的对象。事实上,从儒学发展史来看,早在19世纪晚期,康有为、谭嗣同等已经在其儒学(仁学)的阐发中扬弃了礼教的不平等,而礼教本身也早就在社会生活的新陈代谢中大为式微。
故‘朋友以义合而君臣亦以义合。由君臣关系之绝对化而显出人君特为尊严直观念,乃长期专制政治下之产物,为先秦正统思想所未有。
这种基于道德平等的政治理想,剥夺了君对政治权力的独占性,否定了君主与百姓在政治地位上固有的等级区别,进而否定了圣王所独擅的权威。本文以徐复观的思想及其与熊十力平等观念的比较为中心,作个案的研究;但是,个案的研究一定涉及许多历史的或理论的前提,需要作简要的澄清。
首先就需要在经验中获得证实,因为传统儒家的君子、小人之辨容易形成一种成见,以为君子与小人之分是不可逾越的。如果说自由主义和社会主义有某种基本的区别的话,那么正在于如何解释平等的原则。[xiii] 徐复观:《为生民立命》,见萧欣义编:《儒家政治思想与民主自由人权》,第190页,台北,学生书局,1988(增订版)。所以,熊十力在接着上面的话以后说:然则平等之义安在耶?曰:以法治言之,在法律上一切平等。
古今之间的连续性被低估以后,平等之在中国,容易被误解成纯粹外来观念的移植,因而也不容易解释作为价值的平等在中国之实现何以有种种不同于西方社会之状况。何休所述三世,确是孔子《春秋》之三世义。
但在万国未能遽行统一以前,国家仍保持独立的规模和军事之设备。卑而下者以安分守志、绝对服从其尊而上者。
这种社会理想,乃儒家所固有。[xviii]十分明显,这种对儒家德治理想的创造性诠释,形式上是用老子无为而治说来界定儒家仁政,但是,实质上是将古代垂直地(自上而下)运用政治权力,转变为自下而上的实施政治权力;剥夺君主的主体性,改由天下、百姓来承担主体性,因而凸显出了现代平等观念:在中国文化史上,由孔子而确实发现了普遍地人间,亦即是打破了一切人与人的不合理的封域,而承认只要是人,便是同类的,便是平等的理念。
与宋明理学家比较多的局限于将天命之谓性理解为人普遍地具有道德的先验之根据不同,徐复观将此与近代天赋人权的观念联系起来,因而有了非常突出的法权平等的观念。[xi]徐复观:《西方圣人之死》,见《徐复观文存》,第337、338页,台北,学生书局,1991。(二)孔子打破了以为推翻不合理地统治者即是叛逆的政治神话,把统治者从特权地位拉下来,使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。--------------------------------------------------------------------------------注释：[i] 《梁漱溟全集》,第1卷,第479页,济南,山东人民出版社,1989。
这种儒家自由主义由于其产权理论和主张自由竞争的市场经济而更为彰显,同时也与熊十力那类主张公有制、且自上而下垂直运用政治权力的儒家社会主义表达了不同的向度。因此,在政治法律制度的层面,承认礼教是社会变革的对象,是现代新儒家与其他各个思想派别所形成的新的共识。
不过,无论是熊十力还是徐复观,都并没有把平等简单地化约为乔万尼·萨托利所说的单纯的抗议性原则,而是注意到其复杂性,进而强调其同时也可以是建设性原则。因为,按照传统儒家的论辩逻辑,性善论在伦理政治的框架中,它不仅包括伦理上的成圣,而且包括着政治上的王。
后者意味着人民受教育的机会是平等的,而教育平等是政治平等的基础。既是尧舜与人同耳,便可以说人皆可以为尧舜。
